Церковь и рабство в США (первая половина XIX в.)

Вопрос о социальной роли религии в общественных движениях должен решаться конкретно-исторически. Энгельс, отмечавший революционно-демократический дух первоначального христианства, как известно, одновременно подчеркивал и его реакционную сторону — упование на божественное вмешательство, на спасение в будущем мире1. Изучая отношение религии к антирабовладельческому движению в США первой половины XIX в., следует учитывать, что ее воздействие на характер и содержание этого движения было сложным и противоречивым.

В американской литературе проблема «церковь и рабство» разработана достаточно основательно. В начале XX в. ей уделял большое внимание У. Э. Б. Дюбуа, подчеркивавший в своих работах роль религии в формировании национального самосознания черного населения США2. Позднее в разработке этой темы активное участие приняли религиозные историки баптистской и методистской конфессий, к которым по традиции тяготеет большинство верующих негров3.

В конце 50-х — середине 60-х годов в связи с подъемом движения черных американцев за гражданские права интерес к означенной теме усилился и соответственно увеличилось число книг, посвященных ее разработке. Следом за фундаментальными исследованиями У. Д. Уэзерфорда и Р. Ф. Джонстона, в которых утверждалось, что негры с «огромным доверием» отнеслись к христианской религии, явившейся для них «руководством в жизни», воплощением «гармонии веры и действия» и т. п.4, появились работы, более критически оценивавшие роль и влияние христианства в судьбе афро-американцев и больше внимания уделявшие собственно негритянской церкви, в частности ее месту в освободительной борьбе черных рабов5. Среди этих работ особо следует сказать о книге американского социолога Ф. Э. Фрезиера, в которой рассмотрено становление специфического афро-американского христианства, вобравшего в себя элементы племенных культов, и формирование института негритянской церкви, которая, но словам исследователя, была для рабов «убежищем во враждебном мире белых»6.

Из более поздних работ безусловный интерес представляет книга Ю. Дженовезе «Неси свои воды, неси Иордан». Американский историк, обратившийся к проблеме формирования негритянского самосознания, указывал, что афро-американская религия выработала «стратегию терпения и выживания», определившую на долгие годы характер освободительного движения негров в США7.

В американской марксистской историографии проблема отношения религии к рабству неоднократно привлекала к себе внимание У. 3. Фостера и Г. Аптекера, разрабатывавших ее в контексте истории негритянского народа Америки8. Советскими историками-американистами эта проблема специально не исследовалась, однако была поставлена в работах, посвященных истории борьбы с рабством в США9.

С рабством связаны наиболее драматические события американской истории. Особое место среди них занимают десятилетия, предшествовавшие началу гражданской войны 1861 —1865 гг. США приближались к революционному конфликту, в основе которого лежала «борьба двух социальных систем — системы рабства и системы свободного труда»10. Именно в это время впервые вопрос о рабстве встал в качестве общенациональной проблемы, в решении которой принимали участие представители различных общественных групп Америки, в том числе и церковники. Позиции последних отличались крайней неоднородностью. Среди них были как сторонники сохранения рабства, так и активные противники его, примыкавшие к аболиционизму. Антирабовладельческая деятельность не препятствовала некоторым из них проповедовать расизм и обосновывать необходимость депортации освобожденных черных рабов из США. Одновременно существовала близкая к радикальным кругам церковная прослойка, которая трезво оценивала сложившуюся обстановку в стране и последовательно выступала как за отмену рабства, так и за признание конституционных нрав за афро-американским населением. Наличие таких разных по своему политическому звучанию тенденций свидетельствовало о размежевании сил в американской церкви, что в ряде случаев служило расколу и образованию «северных» и «южных» деноминаций.

В руках плантаторов религия была, как отмечал У. 3. Фостер, «самым мощным средством придания видимости морального оправдания их рабовладельческой системы»11. Идеологи рабовладения апеллировали к «богоустановленности» рабства. Излюбленным приемом апологетики рабства служило обращение к теории «вечности» частной собственности и ее «святости». В одном из прорабовладельческих произведений кануна гражданской войны говорилось, что владение рабами, как любая другая форма владения собственностью, угодна богу, ибо предписано «оставлять законному владельцу все принадлежащее ему, будь это даже слуга или служанка»12. Интерпретируя таким путем известное библейское положение13, идеологи рабовладения стремились склонить общественное мнение в пользу признания рабства в качестве одной из «основ существования цивилизованной и христианской жизни» 14.

Попытки теологического обоснования и оправдания «самой низкой и самой бесстыдной формы порабощения человека, когда-либо встречавшейся в летописях истории»15, восходили к раннему периоду колониальной истории США, когда еще только закладывался фундамент плантационного рабства. Первые африканцы были привезены в Виргинию на голландском судне в 1619 г. Формально они считались законтрактованными слугами (до 1660 г. ни в одном из законов Виргинии не упоминалось о рабстве), фактически же находились на положении рабов.

К концу XVII в. рабский труд черных уже использовался в большинстве провинций. В английских колониях к рабам, привезенным на невольничьих судах, относились как к существам самого низшего порядка. Правда, церковь пыталась несколько смягчить антинегритянские настроения, господствовавшие в колониях. С этой целью ею выдвигались прозелитические планы: церковники предписывали крестить рабов, т. е. «обращать» язычников в христианство. Тем самым церковь как бы давала санкцию на признание за рабами человеческих качеств. Акт крещения раба, однако, не означал, что он обретал свободу.

После 1660 г., когда в английских колониях Северной Америки повсеместно были приняты законы о пожизненном рабстве негров, церковь внесла соответствующие разъяснения относительно положения крещеных рабов. Так, согласно закону, утвержденному виргинским законодательным собранием в 1667 г. и санкционированному англиканской церковью, «принятие крещения не изменяет общественного положения лица, будь он раб или свободный»16. Деятельность церкви была направлена на сохранение института рабства, и евангелизация рабов служила в данном случае важным оружием в деле его укрепления.

Вопросы христианизации, или евангелизации, рабов находились в центре внимания большинства представителей американского духовенства XVII в. Англиканский священник из Виргинии М. Годвин в труде «Негритянский и индейский защитник» доказывал необходимость наделить всех рабов религиозными правами и требовал осуществить полную «христианизацию» рабов, утверждая, что это-де будет способствовать развитию у них чувства послушания и уважения к хозяевам и боязни причинить им зло перед угрозой «небесного возмездия». Годвин стремился убедить рабовладельцев в том, что, обращая рабов в христианство, они тем самым обеспечивают условия безопасности всего рабовладельческого общества17.

Рабство первоначально не вписывалось в «ковенантную» теологию конгрегационалистской церкви, осуществлявшей контроль над общественной жизнью колоний Новой Англии. Колониальный статут Массачусетса в 1644 г. провозгласил: «Отныне среди нас не будет ни рабов, ни крепостных, ни угнетенных», но далее следовала оговорка в отношении пленных, захваченных во время оборонительных войн, в отношении лиц, добровольно продавших себя в рабство или проданных кем-то, а также осужденных за преступления18. Речь шла об уже утвердившейся практике превращения в рабов индейцев, захваченных во время войн, и африканских невольниках, привозимых на пиратских судах в колонии.

Теологическое обоснование этой практики нашло отражение в произведении английского пуританского теолога Р. Бакстера «Христианский наставник» (1673), адресованном «хозяевам заграничных плантаций, имеющим негритянских и других рабов». Автор полагал, что рабство может иметь оправдание лишь в случае, если рабовладелец имеет намерение обратить своих рабов в христианство. Он считал также, что характер отношений между рабом и рабовладельцем в британских колониях Америки несет в себе патриархальные черты, что это, по существу, «семейное рабство», когда хозяин, плантатор, выступает как «отец» большой семьи и на нем лежит забота о физическом и нравственном здоровье всех домочадцев19.

Позднее эти аргументы неоднократно приводили американские церковники. В 1728 г. их буквально повторил пресвитерианин С. Уиллард, заявив, что невольничество в Америке не что иное, как «форма семейного рабства»20. Стремление смягчить представление об американском рабстве было характерно даже для таких активных противников всякого рода насилия, как Р. Уильямс и Д. Эллиот. Известно, что, хотя рабство, согласно закону 1652 г., было формально запрещено в Род-Айленде, на практике оно там существовало и основатель колонии проявлял в отношении его известную терпимость. Пуританского священника Д. Эллиота также в большей мере заботили вопросы об улучшении участи черных рабов и необходимости наставлять их в христианской вере, нежели вопрос об уничтожении рабства21.

В литературе, посвященной рабству в США, довольно часто можно встретить безапелляционные суждения о том, будто из всех американских религиозных деноминаций только квакеры оставались последовательными борцами за освобождение черных. В религиозном учении «друзей» действительно содержатся мысли о «равенстве перед богом», о том, что бог якобы распространяет свою «благодать» на всех людей вне зависимости от цвета кожи и социального положения.

Однако известно также, что большинство американских квакеров XVII в. считали рабство естественным порядком вещей. Такое впечатление, в частности, вынес основатель Общества друзей Джордж Фокс после посещения Америки в 1671 г. Его попытки хоть в какой-то степени повлиять на американских «друзей» в направлении изменить их жесткий курс по отношению к рабам закончились тем, что самого Фокса чуть было не обвинили в том, что он сеет семена восстания среди рабов22.

К рабовладению как выгодному предприятию относился У. Пенн, квакер и основатель колонии Пенсильвания. Известно его письмо, в котором он прямо высказывается о том, что рабов следует предпочесть законтрактованным слугам, поскольку первыми «можно владеть, покуда они живы»23. Именно квакеры Пенсильвании прославились наиболее жестокими мерами в отношении рабов. В 1700 г. пенсильванская ассамблея вынесла решение о запрещении браков между черными рабами и рабынями, и именно в Пенсильвании впервые начали подвергать бесчеловечной каре негров, замеченных в связях с белыми женщинами. Все эти решения принимались с одобрения высшего церковного органа Общества друзей — Филадельфийского ежегодного собрания. В целом квакеры в XVII—начале XVIII в. поддерживали рабство и работорговлю, что, разумеется, не исключало наличия среди них противников этой системы человеческого угнетения.

Наиболее примечательным событием в истории антирабовладельческих выступлений XVII в. явилось заявление джермантаунских квакеров в 1688 г. Оно было вынесено на обсуждение ежемесячного собрания «друзей» общины города Джермантаун (провинция Пенсильвания). Четыре квакера — члены общины — обратились к единоверцам с призывом покончить с рабством черных, прежде чем те сами поднимутся на борьбу за освобождение и занесут меч над головами своих хозяев24. Несколько позднее, в 1693 г., квакер Дж. Кейт опубликовал «Призыв и предупреждение «друзьям» относительно покупки негров и владения ими». Осуждая работорговлю в целом как «антихристианское установление», Кейт утверждал одновременно, что покупка раба может быть оправдана лишь в случае, если покупатель намерен по прошествии некоторого времени сделать из раба свободного человека.

Более радикальные взгляды высказывали квакеры Р. Сэндифорд, Б. Лей и Э. Коулмэн. Сэндифорд издал в 1729 г. в типографии Б. Франклина брошюру, в которой назвал рабство проказой, разъедающей все американское общество. Он был подвергнут остракизму за свое выступление и изгнан из квакерской общины. Аналогичной была судьба Б. Лея, антирабовладельческие выступления которого вызвали единодушное осуждение членов Общества друзей в Пенсильвании и Нью-Джерси. Лишь незадолго до смерти, в 1758 г., узнав о решении квакерского ежегодного собрания покончить с практикой рабовладения в общинах «друзей», Лей мог с удовлетворением сказать: «Благодарение богу, теперь я могу умереть спокойно»25.

Антирабовладельческие выступления американских церковников в XVII — начале XVI11 в. были, однако, скорее исключением, нежели правилом. Объективные условия, в которых существовало и развивалось рабовладельческое общество, диктовали иные формы поведения, иную направленность религиозной проповеди. В большинстве случаев духовенство, признавая необходимость обращения рабов в христианство, одновременно выражало заботу о сохранении в неприкосновенности института рабовладения. Типичным образцом религиозной апологетики рабства служил трактат известного теолога Новой Англии К. Мэзера «Христианизированный негр» (1706). В нем доказывалось, что рабовладельцам ради собственных интересов следует «обращать» рабов-язычников в христианство. «Став детьми господа нашего, — писал Мэзер, — они не перестанут быть вашими слугами… И вы, благочестивые хозяева, наставившие своих рабов в христианстве, уже в этой жизни получите великое вознаграждение в виде услужливых и покорных рабов, отличающихся хорошим поведением… Будьте уверены, что в роли христиан они станут служить много лучше. . .»26.

Следует заметить, что прозелитизм христианской церкви в отношении черных рабов был во многом ограничен действовавшими в колониях, а затем провинциях Северной Америки «рабскими кодексами». Согласно последним, раб вообще не признавался личностью. Ему было отказано в праве иметь семью — условиями плантационного режима были предусмотрены лишь временные брачные союзы между рабами, что практически вело к исчезновению афро-американской семьи. Нацеленные на разрушение социальных связей между темнокожими американцами, «рабские кодексы» запрещали неграм говорить на племенных языках, а обучение английскому ограничивалось набором нескольких фраз-команд, которые они обязаны были выучить, чтобы понимать приказы надсмотрщиков. Строго следили плантаторы и за тем, чтобы не допускать возрождения африканских культов, ввиду чего рабам запрещалось собираться для богослужений отдельно: они происходили только в доме хозяина, куда сгонялись также темнокожие.

Совершенно очевидно, что церковь, стремившаяся привить рабам христианские принципы нравственности, во многом входила в противоречие с требованиями рабовладельческой морали. Неудивительно поэтому, что при всей широковещательности деятельность даже такого крупного миссионерского агентства, как Общество за распространение евангелия за границей, имевшее в качестве одной из своих задач «евангелизировать» черных, носила в Америке несколько ограниченный характер. В активе этого общества значилось весьма незначительное число обращенных негров27. «Евангелизация» рабов усилилась в период первого «великого пробуждения» XVIII в., когда в церкви было привлечено довольно много рабов. Но в этих церквах они не пользовались равными правами с белыми: присутствуя на совместных службах, черные рабы должны были возносить молитвы богу на специально отведенных для них галереях, отдельно от остальных прихожан.

Последовавший за Парижским мирным договором 1763 г. исторический период принес радикальные изменения в умонастроения американцев, которые во время общественных дискуссий начинали все чаще обращаться к критике рабства. В ряде провинций Северо-Запада возникали антирабовладельческие общества, а заниматься антирабовладельческой пропагандой становилось престижным для общественных и политических деятелей, связывавших рабство с господством английской короны28.

Среди американского духовенства наиболее активно антирабовладельческую пропаганду в канун революции вели квакеры. Широкой известностью в провинциях в этот период пользовалась книга квакера Д. Уолмена «Некоторые соображения относительно держания рабов, рекомендованные учителям христианства любой деноминации». Автор настойчиво проводил мысль о духовной и интеллектуальной полноценности афро-американцев, утверждая, что в способности постигать знание они «равны многим из нас», что же касается цвета кожи, «то он не дает никаких преимуществ в вопросах права и справедливости»29. Усилия Уолмена, направленные на достижение расового равенства и ликвидацию рабства, высоко ценил Б. Франклин, в типографии которого, кстати, печаталась вторая часть книги, где автор прямо ставил вопрос о необходимости «серьезного рассмотрения положения негров в колониях»30.

Общие с Уолменом взгляды на рабовладение разделял Э. Бенезет — квакер и видный общественный деятель. В книгах и памфлетах Бенезета проводилась идея равенства рас и отвергались взгляды апологетов рабства о неполноценности негров. Он разоблачал эти утверждения, говоря, что они в той же мере фальшивы, сколь и антигуманны. «Вообще негры разумный и общительный народ, — писал он, — а что касается их умственных способностей, то ими они обладают в той же степени, что и белые, и могут их совершенствовать»31. Глубоко ненавистны были Бенезету способы, к которым прибегали рабовладельцы, чтобы добыть «черный товар» из Африки. В 1776 г. под влиянием Бенезета квакеры приняли решение исключить из Общества друзей рабовладельцев. Антирабовладельческие выступления Бенезета поддерживал Б. Франклин, который считал, что работорговля должна быть поставлена вне закона32.

Освободительные идеи революции оказали существенное воздействие на развитие антирабовладельческого движения. В ряде штатов (Коннектикут, Род-Айленд, Пенсильвания) рабство было ликвидировано. И даже на Юге, особенно в штатах Кентукки, Теннесси, Северная Каролина и Мэриленд, в 1808—1831 гг. оживилась антирабовладельческая деятельность. Здесь издавался ежемесячный журнал «Освободитель» (в Джонсборо, штат Кентукки), известностью пользовался «Информационный аболиционистский и миссионерский журнал» (издатель Д. Ф. Кроу), а также журнал «Дух всеобщего освобождения» (издатель Б. Лунди)33.

Но почти одновременно с освободительными усилились и консервативные тенденции, которые явились реакцией на эгалитарные идеи революции, на провозглашенную ее идеологами теорию естественных и неотчуждаемых прав человека. Взрыв прорабовладельческих настроений в первые десятилетия XIX в. отражал изменения в плантационной экономике и в целом в характере американского капитализма, ставшего на путь экспансии. Технологический прогресс в хлопководстве и текстильной промышленности привел к возрастанию роли рабского труда на Юге. Между 1790—181)8 гг. в страну было ввезено 100 тыс. рабов, а после 1808 г., несмотря на запрещение работорговли, число рабов увеличилось, в частности и за счет естественного прироста. В 1830 г. негритянское население США составляло 2 млн человек34. С ростом рабовладения снизилась активность антирабовладельческого движения на Юге, были распущены аболиционистские общества в Мэриленде и Виргинии и голоса противников рабства тонули во враждебном хоре его защитников.

Позиции американских церквей в отношении рабства в новых исторических условиях отличались разнообразием. В послереволюционные годы квакеры продолжали свою деятельность за запрещение рабства, и фактически большинство антирабовладельческих обществ выступали теперь на основе квакерства. Но квакеры составляли лишь малую, хотя и достаточно влиятельную, часть религиозных деноминаций США. Наибольшим весом в тот период пользовались пресвитерианская, баптистская и методистская церкви. По численности и общественному влиянию они выступали в начале XIX в. как национальные религиозные деноминации. И именно их отношение к рабству было определяющим при оценке общей позиции американской церкви в антирабовладельческом движении.

Консервативное по своим идеологическим и политическим установкам, американское пресвитерианство занимало в вопросе о рабстве весьма двусмысленную позицию. Известно, что накануне и в период войны за независимость руководящие органы пресвитерианской церкви — синоды — под влиянием революционных событий в стране обращались к пастве с призывами использовать все возможности для постепенного освобождения рабов. Такие рекомендации, в частности, исходили от нью-йоркского и филадельфийского синодов в 1787 г. Позднее с аналогичными инициативами выступила Генеральная ассамблея пресвитерианской церкви Кентукки.

Однако деятельность этих руководящих организаций, вероятно, носила малоэффективный характер, ибо решений по наиболее острым вопросам рабовладения они, как правило, не выносили, а предлагали решать их в городских и сельских пресвитериях сообразно месту и времени. Эта установка руководства развязывала руки прорабовладельческим элементам, организовавшим наступление на аболиционистски настроенных членов пресвитерианской церкви. В 1818 г. одной из жертв травли стал Дж. Бурн из лексингтонской пресвитерии (штат Виргиния). Он активно выступал с антирабовладельческими проповедями с церковной кафедры, называя рабовладельцев «ворами», а тех «учителей религии, которые сами эксплуатируют труд рабов», объявил «откровенными обманщиками»35. Местная пресвитерия лишила Бурна священнического сана, и Генеральная ассамблея пресвитерианской церкви утвердила это решение.

Как отмечал Ю. Дженовезе, перед началом революции и спустя десятилетие американские баптисты и методисты, «обнаружившие в себе новую религиозную энергию, часто выражали враждебность в отношении рабства и высказывали надежду, что с ним будет покончено»36. Однако уже на рубеже XVIII—XIX вв. нескольким баптистским церквам штатов Кентукки и Виргинии, выступившим с требованием исключить из религиозных общин рабовладельцев, было предложено выйти из так называемой Сейлемской ассоциации. Это свидетельствовало о том, что в церкви явно возобладали прорабовладельческие тенденции и те, кто продолжал называть рабство тяжким (grievous) грехом, вызывали у большинства крайнее неудовольствие и раздражение.

Аналогичные сдвиги произошли и в умонастроении членов методистской церкви, хотя формально они продолжали оставаться верными антирабовладельческой традиции, заложенной основателем методизма Д. Уэсли и поддержанной его соратником в Америке Э. Эшбери. На ежегодных конференциях методистское духовенство обсуждало проекты освобождения рабов, иной раз выносило решения, грозившие отлучением от церкви тех, кто продолжает владеть рабами. Известно, однако, что большинство методистов обитало в рабовладельческом поясе и принявшие методистскую веру рабовладельцы отнюдь не были намерены отказываться от собственности на рабов, даже под угрозой отлучения от церкви. Поэтому вся последующая деятельность ежегодных и генеральных конференций методистского духовенства свелась к выискиванию различных компромиссных решений. Эшбери, например, в конце XVIII в. горячо отстаивавший идею об освобождении рабов, в 1809 г. ограничивался требованием их «христианизации» и стыдливо обходил вопрос о «греховности» рабства. На генеральной конференции в 1820 г. большинством голосов было решено отныне не вмешиваться в вопросы нрав собственности рабовладельцев.

Таким образом, в послереволюционный период американские церкви в основном исходили из признания необходимости сохранения и укрепления плантационного рабства. Вопрос о том, может ли быть членом христианской церкви лицо, владеющее рабами, как правило, решался в пользу рабовладения, и название «христианский рабовладелец» звучало в то время совсем не парадоксально, а отражало господствовавшие в массовом общественном сознании США начала XIX в. идеи о «богоугодности» рабства. Их диктовала хлопковая монополия рабовладельческих штатов, экономическое процветание которых полностью зависело от рабского труда. Известно, что из 4 млн рабов перед гражданской войной 3/4 были заняты в производстве хлопка. В продолжении рабства была заинтересована большая группа населения США, среди которых имелись и священники, владевшие рабами и получавшие от этого большой доход. Так, значительная часть баптистского духовенства в Южной Каролине официально была признана рабовладельческой37. Как сообщает американский исследователь У. У. Суит, в среднем на тысячу методистских проповедников приходилось более 10 тыс. рабов, которые трудились на их плантациях 38.

В то время как на Юге антирабовладельческое движение явно клонилось к упадку, открывая дорогу прорабовладельческой пропаганде, к северу от линии Мэсон—Диксон начал активную аболиционистскую деятельность У. Л. Гаррисон. 1 января 1831 г. в Бостоне под его редакцией вышел первый номер еженедельника, которому предстояла долгая жизнь (он прекратил существование лишь после отмены рабства в 1865 г.). Редактор и издатель еженедельника ставил своей целью пропагандировать освобождение рабов и поэтому назвал издание «Либерейтор» («Освободитель»).

Будучи членом Общества друзей, в просторечии именуемых квакерами, Гаррисон, как он говорил, «не стремился выставлять себя в качестве приверженца какой-то партии, но, защищая великое дело человеческих прав, хотел бы оказать в этом помощь всем религиям и всем партиям»39. Однако в отличие от многих церковников Гаррисон был последователен в вопросах освобождения рабов. Он говорил о «немедленном, безусловном освобождении без экспатриации», и в этом его позиция была более решительной, нежели позиция квакеров, в том числе и их кумира Б. Лунди, остававшегося «христианским аболиционистом».

Гаррисон оказался в Бостоне после ряда безуспешных попыток организовать аболиционистскую газету на Юге. Он рассчитывал найти на Севере более благоприятную атмосферу для реализации замыслов, однако, к удивлению, обнаружил здесь более упорную оппозицию аболиционизму, нежели в южных штатах. И главным его противником оказалось либеральное духовенство Новой Англии, к которому он обратился в одной из своих первых статей со словами: «Учителям религии всех деноминаций следует безоговорочно свидетельствовать против рабства. Они не должны ни поддерживать его, ни смягчать…»40.

Ответом на это обращение, как и на последующие, была обструкция «Либерейтор» и его редактора. Особенно яростными были нападки со стороны ортодоксальных церковников, в том числе известного пресвитерианского теолога Л. Бичера, проповеднический талант которого Гаррисон высоко ценил. Но Бичер стоял на сугубо охранительных позициях в вопросах рабства и сурово осуждал деятельность Гаррисона. В статье, обращенной непосредственно к Бичеру, Гаррисон писал, что протестантская ортодоксия в суждениях о рабстве обнаруживает изрядную долю расизма, который прикрывает громкими фразами о патриотизме. «Дьявольским» и «разрушительным» именовал Гаррисон институт рабства и требовал решительного разрыва с теми южными церквами, прорабовладельческая позиция которых дискредитирует христианство в глазах верующих41.

Сильным нападкам подвергался Гаррисон со стороны Американского колонизационного общества, созданного в 1816 г. священником F. Финли и имевшего целью выкупать на волю и затем переправлять в Африку освобожденных негров. Начиная с 1822 г. в Либерию, которая была выбрана в качестве места поселения бывших рабов, колонизационное общество ежегодно высылало до 100 эмигрантов. Гаррисон, сделавший своим девизом «немедленное и безусловное освобождение», критиковал деятельность колонизационного общества, которое, как он считал, лишь затягивает болезнь, но не лечит ее.

На иных принципах строилось Американское антирабовладельческое общество, одним из организаторов которого был Гаррисон. С самого основания в 1833 г. антирабовладельческое общество заявило о несогласии с политикой колонизационистов. В «Декларации», написанной Гаррисоном, говорилось, что немедленное и безусловное освобождение является главным требованием, согласно которому рабы должны быть освобождены без уплаты компенсации плантаторам, незаконно владеющим собственностью и являющимся фактически ворами (men stealers)42. Позднее в антирабовладельческом обществе наметились противоречия, что привело к расколу и выделению группы, которую возглавлял Т. Д. Велд, организовавший вместе с братьями Тэппенами и сестрами Гримке (Сарой и Анжеликой) в 1840 г. Американское и заграничное антирабовладельческое общество.

Т. Д. Велд принадлежал к плеяде аболиционистов, которые видели в освобождении черных рабов осуществление «планов божьих». Родившийся в семье конгрегационалистского священника, Велд под влиянием евангелической проповеди Ч. Г. Финни присоединился к группе «обращенных», которые намеревались реформировать общество с помощью религии. В 1831 г., во время поездки по западным и южным штатам, он познакомился с аболиционистами и с тех пор начал проповедовать идеи освобождения рабов. Его перу принадлежали две книги, которые сыграли в свое время большую роль в пропаганде аболиционизма. Это «Библия против рабства» (1837) и «Рабство как оно есть» (1839). Как утверждала жена Велда — Анжелика Гримке-Велд, они оказали большое влияние на автора «Хижины дяди Тома» — Гарриет Бичер-Стоу, будто бы не расстававшейся с названными книгами ни днем, ни ночью43. Один из бывших аболиционистов и современников событий отмечал в мемуарах: «Принято считать, что наша гражданская война — это продолжавшийся четыре года вооруженный конфликт. В действительности он продолжался тридцать лет и начался в то время, когда выступили аболиционисты, заявившие о своей борьбе с рабством не на жизнь, а на смерть»44.

Аболиционисты подвергались жестоким преследованиям и травле и становились жертвами не только рабовладельцев, но п толпы, спровоцированной прессой, политическими деятелями и клерикалами прорабовладельческого толка. Негрофобия и неприязнь к аболиционистам воспитывались в государственных и частных школах, церковь предавала анафеме всех, кто требовал отмены рабства, и закрывала перед ними двери храмов, а иногда и изгоняла их из своего «стада», как «черных овец».

Жертвами этих преследований часто становились священники, проповедовавшие взгляды, несовместимые с господствовавшей прорабовладельческой идеологией. Э. II. Лавджой, выпускник Принстонской теологической семинарии, пресвитерианский священник, был убит в 1837 г., а его типография в Элтоне (штат Иллинойс) была разгромлена только за то, что выпускаемая им газета «Элтон обсервер» предоставляла свои страницы тем, кто хотел бы «свободно обменяться мыслями и мнениями относительно неотчуждаемых прав человека, гарантированных соответствующей статьей конституции»45. Как писал один из современников, Лавджой явился «первым американским мучеником за великий принцип свободы слова и печати»46.

Аболиционисты были окружены стеной недоверия и враждебности не только на Юге. Известно, в каких невероятно тяжелых условиях приходилось работать в Бостоне Гаррисону, газета которого неоднократно подвергалась аресту и перед домом которого сограждане однажды воздвигли для устрашения виселицу. Немалую роль в воспитании ненависти к аболиционизму сыграло высшее духовенство ведущих протестантских деноминаций, симпатии которого были на стороне Американского колонизационного общества. Такие влиятельные в религиозных кругах фигуры, как У. Фиск (методист), Ф. Вейланд (баптист), Ч. Ходж (пресвитерианин), Л. Бэкон (конгрегационалист) и Г. Беллоуз (унитарианец), осуждали политику и методы аболиционистов, противопоставляя им умеренность и градуализм колонизационистов. Известный своими либеральными взглядами конгрегационалист X. Бушнелл говорил, что, порицая институт рабства в целом, он тем не менее не рискует благословить какие-либо решительные шаги по его ликвидации. Выступая против действий аболиционистов, Бушнелл требовал запретить распространение их обществ в свободных штатах47.

Откровенно враждебная аболиционизму атмосфера царила на проходившей в мае 1836 г. в Цинциннати (штат Огайо) генеральной конференции Методистской епископальной церкви. В течение двух дней на ней шла дискуссия, в результате которой были вынесены резолюции, осуждавшие «современный аболиционизм». В «Пастырском послании» высшие чины церкви предупреждали рядовых проповедников впредь «воздерживаться от всякого участия в аболиционистском движении и его ассоциациях и не оказывать никакой поддержки его издательской деятельности»48. В последующие годы на своих конференциях методистское духовенство неоднократно подтверждало свою лояльность принятому курсу: но прямому указанию епископов отказывали в приеме в члены методистской церкви тем, кто был замечен в симпатиях к аболиционистам, лишали кафедры священников, связанных с аболиционистским движением, и т. п. Политикой епископов было недовольно рядовое духовенство, что проявилось на конференции в Линне (штат Массачусетс) в 1837 г.

В последующие годы противоречия но вопросу рабовладения привели к расколу церкви. В 1842 г. один из активных деятелей методистского аболиционизма — О. Скотт заявил о необходимости порвать с церковью, связавшей себя, по его словам, с «грехом рабства». В 1843 г. О. Скотт и несколько других методистских священников аболиционистской ориентации образовали Уэслианское методистское объединение Америки, куда был запрещен доступ рабовладельцам. Появление новой методистской деноминации предварило раскол, который произошел на генеральной конференции в 1844 г.

«Союз церкви и государства в поддержке рабства» — так определил ситуацию, сложившуюся в США накануне гражданской войны, Дж. Нойс49. В защиту рабства выступали и политические, и религиозные деятели, приводившие различные аргументы, в том числе и расово-биологические, с помощью которых пытались доказать, будто чернокожих сама природа предназначила быть рабами. В религиозных кругах, как свидетельствуют некоторые источники, весьма распространено было мнение, что эмансипация рабов чревата последствиями и для северных штатов, ибо освобожденные негры, считали клерикалы, неизбежно «хлынут на Север и заполнят свободные штаты»50. Немало говорилось и о том, что, став свободными, черные будут стремиться к социальному равенству, а затем захотят жениться на белых женщинах, что должно быть расценено как расовое преступление. Последнее было одним из самых расхожих аргументов, который прорабовладельческие круги использовали против аболиционистов51.

Расовые предрассудки, культивируемые прорабовладельчески настроенными священниками, изобличал в своих выступлениях Ф. Дуглас. Четыре тысячи человек, собравшиеся в одном из помещений Бостона в 1842 г., слушали, как бывший методистский проповедник обвинял церковь, зараженную расизмом и оправдывавшую рабство, ссылками на Библию. В 1846 г. в одной из церквей Лондона Ф. Дуглас говорил: «Должен сообщить вам, что религия в южных штатах Америки оказывает мощную поддержку рабовладению и санкционирует кровавую жестокость, которую рабовладельцы проявляют к своим рабам… В то время как церковь в Америке печатает религиозные трактаты и библии, посылает во все концы света миссионеров, чтобы обратить язычников в христианство, а также расходует средства на распространение евангелия в различных странах, раб остается не только забытым и заброшенным, но и попираемым все той же церковью, выступающей защитницей проклятого института рабства»52.

Но, кроме откровенных сторонников рабовладения, среди американского духовенства существовали апологеты, чья аргументация в пользу «особого института» носила двусмысленный характер. Как известно, американская иерархия римско-католической церкви никогда не выступала открыто с защитой рабовладения, но она никогда и не обличала его в своей проповеди. О позиции католической церкви в отношении рабства перед гражданской войной говорилось в одной из статей, помещенной во влиятельной католической газете в 1858 г. Автор писал: «Церковь никогда не осуждала рабства, но она никогда и не оправдывала его… Наше духовенство и наша пресса остались верными своей миссии. Католические священники на Севере, каковы бы ни были их личные мнения, никогда не оскверняли свою проповедь разглагольствованиями о рабстве. Наше духовенство на Юге, которое может представить наиболее достоверную оценку фактов, обращалось к рабам с увещеванием быть послушными хозяевам, а к хозяевам — быть милосердными к рабам»53.

Высшее духовенство американской католической церкви на Севере и Юге постоянно держало в поле зрения проблему рабства и время от времени позволяло себе критически оценивать его; Однако и епископ нью-йоркский Дж. Хьюз, и епископ южнокаролинский Д. Ингленд были единодушны в осуждении аболиционизма, называя его движением антипатриотическим. В отношении рабства позиция высшего клира наиболее четко была выражена Дж. Инглендом. В октябре 1840 г. в одном из писем государственному секретарю Дж. Форситу он заявлял: «Рабство, сэр, рассматривается нашей церковью, управляемой папой в качестве высшего должностного лица, как вполне совместимое с естественным порядком учреждение, установленное согласно закону. Посему хозяин, владеющий рабом на законном основании, находит оправдание как перед судом человеческим, так и в глазах бога»54.

Позднее Ингленд предлагал различать «семейное», или «домашнее», рабство от рабства «принудительного». По мнению Ингленда, в последнем оказываются пленные, захваченные во время войн. Что касается первого, то оно якобы свойственно Америке и носит добровольный характер, вследствие чего должно быть квалифицировано как вполне законное и согласное как с законами природы, так и со Священным писанием55. Рабство, считал Ингленд, — «это состояние, в котором один человек осуществляет власть над трудом и талантом другого до конца его жизни, в результате чего этот труд и этот талант становятся собственностью обладателя власти, и по закону доходы от этого принадлежат ему, а не рабу… Что касается естественного закона, на который ссылаются аболиционисты, то он отнюдь не воспрещает одному человеку осуществлять свою власть над другим как его рабом, и достигается это по праву собственности…»56.

Ингленд утверждал, что естественный закон не устанавливает и не запрещает рабства. Все совершается, говорил он, для блага человека, и тот сам волен решить — быть ему рабом или хозяином. Религиозную казуистику, ссылки на Священное писание, на Фому Аквинского — весь арсенал идеологических средств бросает епископ на доказательство необходимости сохранять и укреплять рабство. В своих рассуждениях Ингленд доходил подчас до цинизма. Он говорил, что рабы нередко предпочитают состояние рабства свободе. Гуманный и добрый хозяин обеспечивает раба едой, жильем, тогда как на свободе тому придется заботиться обо всем самому, рассуждал епископ. «Я не отрицаю, что рабство имеет свои дурные стороны, но не они все решают. Я знаю многих из освобожденных, которые сожалеют о прошлом и не радуются предоставленной им свободе», — писал он57.

Представитель высшего клира американской католической церкви достаточно ясно изложил позицию по вопросу, волновавшему всех американцев накануне гражданской войны. Фактически он подтвердил, что католики в предстоящем конфликте будут поддерживать сложившийся в США порядок вещей. Католическая церковь действительно сохранила единство мнений по вопросу о рабстве и относительно спокойно, без внутренних расколов пережила тот бурный период, который для других церквей явился серьезным испытанием на прочность.

Из протестантских апологетов рабства, выступивших непосредственно перед началом гражданской войны, широкую известность получил пастор голландской реформатской церкви С. Б. Хоу. Человек весьма консервативный по своим политическим и религиозным взглядам, Хоу выступил в защиту рабовладения как системы, которая ставит заслон общественным движениям, выдвигающим лозунг об отмене частной собственности (наибольшую ненависть вызывала у него деятельность оуэнистов и фурьеристов в США). Воинственный пастор требовал прекратить практику исключения рабовладельцев из церквей. В письме генеральному синоду реформатской церкви Хоу доказывал, что различия мнений по вопросу о рабстве нарушают мир в религиозных деноминациях и оскорбляют тех, кто по воле божьей является рабовладельцем. «Рабовладение отнюдь не грех, — писал Хоу, — и нет никаких оснований для того, чтобы отлучать рабовладельцев от церкви»58.

Равным образом Хоу не считал рабство преступлением против человека и аргументировал свое мнение ссылкой на Священное писание. Обращаясь с апелляцией в Верховный церковный суд реформатской церкви, Хоу писал, что ни апостолы, ни Христос никогда не говорили о грехе рабства и об освобождении рабов, что речь якобы шла лишь о «братстве во Христе». Что касается ветхозаветных пророков, то большинство их владели рабами, из чего должно судить, что Священное писание не запрещает иметь в собственности рабов и не квалифицирует рабовладение как грех59. Рьяный защитник рабовладельческой системы, Хоу утверждал, что христианский закон «запрещает не только лишать собственника его законной собственности, но даже тайно желать сделать это. Таким образом, он лишает всякой почвы социализм и коммунизм и учит нас, что мир разделен, что есть права собственности, есть хозяева и есть рабы и что нам следует уважать права хозяина и не стремиться отнять у него слугу или служанку»60.

Религиозная апология рабства, как это явно следует из рассуждений Ингленда и Хоу, носила классово-социальный характер. За фразами о «богоугодности рабства», его «богоустановленности» просматривается стремление защитить интересы собственников. Характерно, что в своей аргументации религиозные защитники рабства не ограничивались доводами относительно моральной стороны вопроса. Острие критики они направляли против тех аболиционистов, которые считали, что только в революционной борьбе чернокожие рабы завоюют свободу и обретут равные возможности в политической и экономической сферах. Именно их религиозные апологеты рабства называли «презренными поборниками коммунизма и социализма».

В борьбе с радикальным аболиционизмом религиозные апологеты использовали прямой нажим на общественное мнение, демагогически заверяя, будто аболиционисты хотят учредить анархизм в американском обществе. Таким путем они пытались оправдать террор, который установился в рабовладельческих штатах накануне гражданской войны. «Следует признать, — писал Хоу, — что существует неравенство во владении собственностью и в условиях жизни людей и что есть много такого, о чем приходится сожалеть. Однако при всех этих неравенствах и бедах наихудший деспотизм следует предпочесть состоянию постоянной анархии и постоянной войны, которая является следствием ее. Да, деспотизм — это угнетение, притеснение, но при нем массы людей живут относительно спокойно и безопасно, тогда как при анархии ни один человек не может быть уверен, что его жизнь или его собственность в безопасности. Именно поэтому господь предписал уважать право собственности и оставлять ее законному хозяину в безраздельное владение…»61.

Религиозные защитники рабства, подобно другим американским апологетам рабовладения, обвиняли аболиционизм в нелояльности общественному строю США, в измене и попытках расколоть Союз. Эти обвинения звучали на церковных конференциях, где обсуждались проблемы рабовладения и где происходили острые политические дискуссии, нередко заканчивавшиеся выходом аболиционистски настроенного духовенства из традиционных религиозных объединений и образованием новых деноминаций. В 40 — 50-х годах под влиянием ширившегося антирабовладельческого движения сецессионные процессы в американских церквах получили значительное развитие. В наибольшей степени они коснулись методистов, баптистов и пресвитериан.

Как уже упоминалось, в 1843 г. группа духовных лиц, принадлежавших к методистской епископальной церкви, заявила о своем несогласии с прорабовладельческим курсом руководства и образовала Уэслианское методистское объединение Америки. Этим был сделан первый шаг к расколу американского методизма. Его руководству с большим трудом удавалось удерживать равновесие сил в церкви, где все большее влияние приобретали прорабовладельческие элементы. К 1843 г. 1200 методистских клириков были рабовладельцами и 25 тыс. методистов-мирян владели более чем 200 тыс. рабов62. На генеральной конференции в 1844 г. произошло окончательное размежевание сил, в результате которого образовались две большие религиозные организации — Методистская епископальная церковь и Методистская епископальная церковь Юга. И хотя формальным основанием для раскола служили разногласия по вопросу о том, может ли занимать высший церковный пост рабовладелец, всем было очевидно, что речь шла о различных подходах к проблеме рабства в целом.

Анализируя причины раскола методистской церкви в 1844 г., один из ее деятелей отмечал, что, хотя первоначально методизм выступал последовательным противником рабства, впоследствии большинство его сторонников изменили антирабовладельческим принципам, ибо «стало непрактичным освобождать рабов», в результате чего «генеральная конференция под давлением этих обстоятельств вынуждена была постепенно смягчить свои установки: не покровительствуя рабовладению, взывать к хозяевам, чтобы они были милосердны к рабам; не отказываясь от критики системы рабовладения, которая в целом предстает как „великое зло“, стараться избегать еще большего зла — заставлять методистов-рабовладельцев покидать церковь»63.

Совершенно очевидно, что это «смягчение» происходило в результате давления со стороны южного методистского духовенства, которое постепенно забирало власть в высших органах церкви и фактически господствовало на генеральных конференциях. Раскол 1844 г. был предрешен всеми предшествовавшими событиями и доказал, что церковь не могла оставаться в стороне от той политической борьбы, которая происходила в американском обществе накануне гражданской войны.

В 40-х годах произошли внутренние изменения в баптистской церкви в связи с вопросом о рабстве. В этот период в ряде местных баптистских конвенций на уровне штатов аболиционистски настроенными членами миссионерских обществ был поднят вопрос о необходимости лишить рабовладельцев нрава быть миссионерами. Учитывая рост антирабовладельческих настроений на Севере, исполнительные органы Генеральной конвенции баптистской церкви в нескольких случаях приняли решения, не отвечавшие принципам прорабовладельчески настроенных южных баптистов. Вслед за этим Виргинское общество миссий за границей потребовало собрать консультативное совещание, на котором в мае 1845 г. было решено отделиться от Генеральной конвенции и создать новую организацию — Южную баптистскую конвенцию. Таким путем был дан толчок развитию специфически «южного» типа протестантизма, связанного с наиболее консервативными политическими, социальными и интеллектуальными традициями рабовладельческого Юга.

Сецессионные процессы перед гражданской войной коснулись также пресвитерианской церкви. На ассамблеях пресвитерианской церкви в начале XIX в. проблема рабства, как правило, рассматривалась лишь в плане «христианизации» рабов. Одобрение со стороны высшего клира получили планы колонизации освобожденных рабов. И лишь в 1849 г. на очередной .ассамблее пресвитерианской церкви одной из групп заинтересованных лиц впервые был поставлен вопрос о рабстве как таковом. Под давлением этой группы ассамблея тогда вынесла решение считать «рабовладение грехом против бога и человека» и рекомендовала церкви рассматривать его как «в высшей степени аморальное явление»64.

Сама постановка вопроса о рабстве и решение его в духе антирабовладения вызвали глухое недовольство со стороны представителей южных штатов. Оно вылилось затем в протест, когда на ассамблее в 1853 г. было предложено дать полную информацию о количестве рабовладельцев среди членов пресвитерианской церкви. Группа южан заявила в связи с этим, что квалифицирует действия ассамблеи как объявление «крестового похода против Юга». Она также обвинила руководство церкви в пособничестве аболиционистам. Этим был дан сигнал к началу раскола в церкви. В 1857 г. южные пресвитеры (около 15 тыс. человек) заявили о выходе из пресвитерианской церкви.

Формально окончательный раскол в пресвитерианстве произошел позднее, на ассамблее в Филадельфии в мае 1861 г. На ней были подвергнуты осуждению сецессионные действия южных пресвитериан и поставлен вопрос относительно их лояльности федеральному правительству. Представители южных штатов не замедлили обвинить «северных братьев» в приверженности политике и попытках подменить решение религиозных вопросов политическими спекуляциями. В декабре 1861 г., собравшись в Огасте (штат Джорджия), южные пресвитериане образовали новую деноминацию, названную ими Генеральной ассамблеей пресвитерианской церкви в конфедеративных штатах Америки.

В «Обращении», принятом представителями новой деноминации, заявлялось, что «церковь не обладает правом ни предписывать рабство в качестве обязанности, ни осуждать его как грех», что вопрос о его существовании или ликвидации решает только государство. В соответствии со своими консервативными установками южное пресвитерианство предложило положиться на авторитет Священного писания, в котором, как оно считало, не содержится никаких предписаний относительно «греховности» института рабовладения. Касаясь вопроса о судьбе афро-американцев в США, авторы «Обращения» цинично заявляли, что «рабство является их нормальным состоянием»65 .

Острые конфликты, доходившие до расколов в крупнейших протестантских церквах накануне гражданской войны, имели широкий общественный резонанс и явились причиной разногласий и противоречий в других американских деноминациях, избежавших, однако, открытого разрыва по вопросу о рабстве. Так, несмотря на то что лютеранская церковь твердо держалась на позициях нейтралитета в отношении этой острой общественной проблемы, в ее среде родилось движение протеста против рабовладения.

Это произошло в 1837 г., когда на одном из собраний нью-йоркских лютеран было высказано мнение, что ни рабовладелец, ни производитель алкогольных напитков не могут занимать официальных должностей в церкви. В резолюции собрания содержалось следующее заявление: «Рабство, существующее в Соединенных Штатах, содержание в неволе человеческих существ, их покупка и продажа, является грехом в глазах бога, противоречит духу евангелия и посягает на неотчуждаемые права человека»66. Деятельность Франкского синода (так была названа группа антирабовладельчески настроенных северных лютеран) не прерывалась вплоть до гражданской войны. Ее примеру последовали питтсбургские лютеране, которые в 1861 г. заявили о несогласии с консервативной линией Генерального синода лютеранской церкви по вопросу о рабстве.

Среди конгрегационалистов, в большинстве своем живших в северных штатах, весьма распространены были антирабовладельческие настроения. Их выражала Американская миссионерская ассоциация, образованная в 1846 г. для проведения главным образом африканских миссий. Миссионеры из Американской миссионерской ассоциации называли рабство негров «легализованным и христианизированным злом» и призывали покончить с этим «колоссом, опирающимся одной ногой на государство, а другой — на церковь»67. Деятельность Американской миссионерской ассоциации носила довольно широкий пропагандистский антирабовладельческий характер. Ее внимание привлекали религиозные организации, стоявшие на прорабовладельческих позициях, такие, как Американское трактатное общество, публиковавшее литературу но религиозной тематике, и Американский отдел уполномоченных для заграничных миссий. Американская миссионерская ассоциация критиковала их за выражение симпатий к рабовладельцам, за оправдание института рабства в США. Евангелическая и анти- рабовладельческая деятельность проводилась Американской миссионерской ассоциацией не только на востоке США, но и на западе и юге, а также в британской Вест-Индии68.

Было бы ошибочным считать, что церкви в северных штатах по преимуществу проповедовали антирабовладельческие взгляды. Известно, что большинство из них выступало в поддержку пресловутого закона о беглых рабах (1850) и тем самым доказывало свою лояльность рабовладельческой системе. Приверженность либеральным теологическим установкам не мешала духовенству некоторых северных церквей оправдывать дискриминационные меры против чернокожих американцев и самим проводить их. В нью-йоркских епископальных церквах, например, действовало предписание не хоронить негров на одних кладбищах с белыми. То же делала пресвитерианская церковь в Филадельфии. Начиная с 1849 г. Библейское общество прекратило распространять религиозную литературу среди рабов, полагая, очевидно, что она возбуждает в них «дух восстания».

Многие священники были заражены расизмом, в уничижительном тоне говорили о представителях черной расы. Осуждавший рабовладение Л. Бичер под влиянием расистской пропаганды заявил однажды, что черным от природы присуща аморальность, выражающаяся в отсутствии у них родительских чувств и полном нежелании сохранить семью. Отвечая на эти голословные обвинения, Гаррисон писал, что вина за «фактическое и юридическое исчезновение института брака у шестой части нашего огромного населения лежит в большей степени на церкви — пресвитерианской, унитарианской, епископальной, методистской, баптистской и др.»69.

Церковь, без сомнения, приложила немало усилий в формировании той «мифологии расизма», которая, как писал Г. Аптекер, «полностью или частично отравляла умы белых американцев на протяжении 300 лет»70. В предшествовавшие гражданской войне годы активно прорабовладельческая позиция церквей на Юге и пассивно выжидательная на Севере способствовали тому, что в массовом общественном сознании американцев глубоко укоренились расовые предрассудки.

• 1
  См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 306—314; Т. 21. С. 7—13; Т. 22. С. 465-472.
• 2
  Dubois W.E.B. The Soul of Black Folk. N. Y., 1903 (reprint: 1961); Idem. The Negro Church. Atlanta, 1903.
• 3
  Putnam M. B. The Baptists and Slavery, 1840 — 1845. Ann Arbor (Mich), 1913; Jordan L. G. Negro Baptist History USA, 1750—1930. Nashville, 1930; Mathews D.G. Slavery and Methodism. Princeton, 1965.
• 4
  Weatherford W. D. American Churches and the Negro. An Historical Study from Early Slave Days to the Present. Boston, 1957. P. 118; Johnston B. F. The Religion of Negro Protestants. N. Y., 1956. P. 9—10.
• 5
  Frazier F. E. The Negro Church in America. N. Y., 1963; Washington J. B., Jr. Black Religion: The Negro and Christianity in the United States. Boston, 1964; Reimers D. M. White Protestantism and the Negro. N. Y., 1965; Nelsen H. M. e. a. The Black Church in America. N. Y., 1971; Jenovese E. D. Roll, Jordan, Roll. The World the Slaves Made. N. Y., 1972 (1st ed.); Scherer L. B. Slavery and the Churches in Early America, 1619—1819. Grand Rapids, 1975; Lescick L. Th. The Lane Rebels: Evangelism and Antislavery in Antebellum America. Metuchen (N. J.), 1980.
• 6
  Frazier F. E. Op. cit. P. 45.
• 7
  Jenovese E. D. Op. cit. P. 279.
• 8
  Фостер У. 3. Негритянский народ в истории Америки. М., 1955; Аптекер Г. История афро-американцев: Современная эпоха. М., 1975; Aptheker Н. Toward Negro Freedom. N. Y., 1956; A Documentary History of the Negro People in the United States: Vol. 1—2/Ed. by H. A. Aptheker. N. Y., 1963—1964.
• 9
  Иванов P. Ф. Борьба негров за землю и свободу на Юге США (1865 — 1877). М., 1958; Он же. Авраам Линкольн и гражданская война в США. М., 1964; У майский П. Б. Из истории борьбы негров США за свободу: (Негры в аболиционистском движении, 30—50-е годы XIX в.). Казань. 1963; Захарова М. Н. Народное движение в США против рабства, 1831 — 1860. М., 1965; Нитобург Э. Л. Негры США, XVII-начало XX в. М., 1979.
• 10
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 15. С. 355.
• 11
  Фостер У. 3. Указ. соч. С. 267.
• 12
  Racial Thought in America: A Documentary History. Amherst, 1969. Vol. 1. P. 491.
• 13
  Имелась в виду одна из 10 заповедей, которая гласила: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его. . .» (Исход 20 : 17).
• 14
  Racial Thought in America. Vol. 1. P. 491.
• 15
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 15. С. 335.
• 16
  Цит. по: Scherer L. В. Op. cit. Р. 30.
• 17
  Ibid. Р. 32-33.
• 18
  Ibid. Р. 35.
• 19
  Ibid. Р. 37.
• 20
  Ibid. Р. 38.
• 21
  Racial Thought in America. Vol. 1. P. 35.
• 22
  Drake Th. E. Quakers and Slavery in America. New Haven, 1950. P. 6.
• 23
  Ibid. P. 23.
• 24
  Racial Thought in America. Vol. 1. P. 39—40.
• 25
  Ibid. P. 101.
• 26
  Ibid. P. 64.
• 27
  American Historical Review. 1916. Apr. Vol. 21. P. 504—527.
• 28
  Выступая в 1764 г. в защиту конституционных свобод для жителей английских колоний, Дж. Отис заявил, что «по закону природы колонисты являются свободнорожденными, как и все люди, будь они белые или черные». Таким образом, он причислял черных к остальным американским гражданам, права которых ущемлялись английской администрацией. См.: Racial Thought in America. Vol. 1. P. 138. T. Пейн писал о том же в статье «Африканское рабство» в 1775 г.
• 29
  Racial Thought in America. Vol. 1. P. 118.
• 30
  Ibid. P. 122.
• 31
  Ibid. P. 127.
• 32
  См. его статью «О работорговле» в кн.: Франклин В. Избр. произведения. М., 1956. С. 414-417.
• 33
  Подробнее см.: Antislavery Newspapers and Periodicals: Vol. 1—2. Boston. 1980. Vol. 1. P. 500.
• 34
  Racial Thought in America. Vol. 1. P. 238.
• 35
  Scherer L. B. Op. cit. P. 134.
• 36
  Jenovese Е. D. Op. cit. Р. 185.
• 37
  Torbet R. G. A History of the Baptists. Philadelphia, 1950. P. 300.
• 38
  Sweet W. W. Methodism in American History. N. Y., 1933. P. 273.
• 39
  Antislavery Newspapers and Periodicals. Vol. 1. P. 121.
• 40
  Documents of Upheaval: Selections from William Lloyd Garrison’s «The Liberator», 1831-1865 / Ed. by T. Nelson. N. Y„ 1966. P. 10.
• 41
  Ibid. Р. 102, 109-110.
• 42
  American Christianity. An Historical Interpretation with Representative Documents: Vol. 1-2. N. Y„ 1963. Vol. 2. P. 188-189.
• 43
  Ibid. P. 172.
• 44
  Ните J. F. The Abolitionists. Together with Personal Memoires of the Struggle for Human Rights, 1830 -1864. N. Y„ L„ 1905. P. 20.
• 45
  Antislavery Newspapers and Periodicals. Vol. 2. P. 502.
• 46
  American Christianity. Vol. 2. P. 174.
• 47
  Cole Ch. C., Jr. Horace Bushnell and the Slavery Question // New England Quaterly. 1950. Vol. 23. P. 24-25.
• 48
  American Christianity. Vol. 2. Р. 174.
• 49
  Documents of Upheaval. P. 122.
• 50
  Hume J. F. Op. cit. P. 34.
• 51
  Ibid.
• 52
  A Documentary History of Religion in America to the Civil War / Ed. by E. S. Gau- stad. Grand Rapids, 1982. P. 473.
• 53
  Цит. no: Weatherford W. D. Op. cit. P. 243.
• 54
  Ibid. P. 242.
• 55
  Епископ ссылался на текст Ветхого завета, где говорилось: «Но если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю» (Исход 21 : 5).
• 56
  A Documentary History of Religion in America to the Civil War. P. 487.
• 57
  Ibid. P. 488.
• 58
  Ibid. Р. 489.
• 59
  Ibid. Р. 490-491.
• 60
  Ibid. Р. 491.
• 61
  Ibid. Р. 491.
• 62
  Ahlstrom S. Е. A Religious History of the American People. New Haven; London, 1974. P. 661.
• 63
  A Documentary History of Religion in America to the Civil War. P. 492.
• 64
  Weatherford W. D. Op. cit. P. 183.
• 65
  American Christianity. Vol. 2. Р. 206, 209.
• 66
  Weatherford W. D. Op. cit. P. 155.
• 67
  Ibid. Р. 202.
• 68
  Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 666.
• 69
  Documents of Upheaval. Р. 101.
• 70
  Аптекер Г. Указ. соч. С. 39.