Церковь и рабство на Юге США в 30 — 50-е годы XIX в.: Апология и морально-этическая критика

Почти полтора века отделяет нас от того мгновения, когда 14 апреля 1865 г. над фортом Самтер, сменив звездный андреевский крест конфедератов, взвился флаг североамериканского Союза — в самой ожесточенной и кровавой войне за всю историю США была поставлена последняя символическая точка. Конфедерация навсегда сходила с исторической сцены, становясь достоянием мифологии «проигранного дела» (the lost cause) и погребая под своими руинами мечту о независимости Юга, а вместе с ней и «краеугольный камень» мятежной республики — рабство.

Размышляя сегодня над итогами Гражданской войны в США, мы неизбежно связываем их с уничтожением рабства, процессом, который для нас неразделим с победой Севера и который принял свои основные формы в целом ряде законодательных постановлений администраций Линкольна и Джонсона, в первую очередь в Прокламации об освобождении 1862 г. и ХIII поправке к конституции США. Четыре года бескомпромиссной войны и шестьсот тысяч жизней американцев понадобилось для того, чтобы покончить с позорным «особым институтом». Американский историк Мертон Коултер как-то заметил, что Юг проиграл войну, потому что не заслуживал победы.1 С нравственной точки зрения Коултер, безусловно, прав, однако подобный взгляд на моральную природу войны неизбежно предполагает вопрос: а была ли у Юга возможность самостоятельно решить проблему рабства? В предлагаемой статье мы попытаемся найти ответ на этот вопрос, раскрыв характер взаимоотношений двух фундаментальных институтов южного общества — рабства и преобладавшей на Юге евангелической церкви.2 Последняя в силу внутренне присущего евангелизму импульса к совершенствованию моральной природы человека и общества могла бы выступить носителем идеи реформы рабства.

Возникнув как реакция на догматизм государственной церкви и обретя своих первых приверженцев среди низших слоев населения Англии и колониальной Америки, евангелизм выражал собой конфликт между народом и элитой, плюрализмом и ортодоксией, харизмой и рационализмом, соревновательностью и ограничением. Это демократическое и освобождающее начало евангелизма, усиленное напряженным мироощущением религиозных оживлений (revivals) эпохи Второго Великого пробуждения, явилось духовной основой грандиозного движения за социальные реформы, захлестнувшего США в 30 — 60-е годы XIX в.3

Второе Великое пробуждение принципиально изменило духовную ситуацию в Соединенных Штатах. Во многом совпадая с философией популярного тогда романтизма (в Америке утвердилась его либеральная версия), ривайвелизм сделал эмоции человека основой религиозного сознания. Ведущей фигурой этого движения был уроженец штата Нью-Йорк Чарльз Грэндисон Финни. Финни и его последователи подвергали ревизии доктрину первородного греха и проповедовали свободу воли. Они изменили саму концепцию греха, трактуя его в отличие от ортодоксальных кальвинистов как добровольный акт, а не как неизбежно присущую человеческой природе склонность ко злу. Таким образом, согласно этой концепции, каждый верующий мог спасти свою душу, если он выбирал путь добродетели. Ключевым здесь было понятие «стремления к совершенству» (perfectionism), которое представляло собой веру в то, что человек мог быть оправдан еще в своей земной жизни, что он мог жить без греха. Быть истинным христианином отныне значило не только самому пребывать в согласии с заповедями Евангелия, но и стремиться утвердить их в обществе и достичь на этой основе всеобщего христианского преображения мира. В результате деятельность, направленная на совершенствование общественных отношений, воспринималась как знак принадлежности к тем немногим, кто избран к спасению.

Освобожденный Вторым Великим пробуждением колоссальный духовный потенциал послужил главным источником массовых общественных движений, опиравшихся в своей идеологии в первую очередь на христианскую мораль. Среди них следует назвать такие, как движение за трезвость, за права женщин, за гуманное обращение с заключенными (не случайно Алексис де Токвиль поехал в США изучать американскую пенитенциарную систему) и душевнобольными и, конечно, аболиционизм.

Традиционно реформизм первой половины XIX столетия ассоциировался исключительно с Севером. Юг же воспринимался как общество, приверженное консервативным и аристократическим ценностям и чуждое всякой идее реформ. Однако демократическая природа евангелизма, оставаясь неизменной и за линией Мэсона — Диксона, проявила себя на американском Юге в религиозном движении за моральную реформу «особого института».

Весь жизненный уклад Юга приобрел свои отличительные черты под влиянием института рабства. «Должен ли я объяснять вам, — обращался к своим прихожанам пресвитерианский проповедник Бенджамин Морган Палмер, — каким образом оно (рабство. — А.Д.) роздало наш образ жизни, предопределило нашу манеру мышления и чувствования, а также — сформировало саму сущность нашей цивилизации?».4 Развивая традиционные для общественной мысли Старого Юга идеи иерархии, партикуляризма и невозможности полного равенства общественных положений, теологи-южане разработали доктрину божественного и морального оправдания рабства. Постепенно отдаляясь от своей антирабовладельческой позиции, все крупнейшие протестантские деноминации (методисты, баптисты, пресвитериане, епископальная церковь), а также католическая церковь, начиная с 30-х годов XIX в. обратились к апологии рабовладения. Трактуя его поначалу как «необходимое зло», южные богословы заимствовали у светских мыслителей Юга (Дж. Фицхью, Г. Симмса, Дж. Кэлхуна) концепцию «позитивного блага», которая неизбежно привела их к оправданию так называемого «абстрактного рабства» как универсального института социальной организации общества.

Подобная эволюция взглядов тем более примечательна, что еще в конце XVIII в. большинство евангелических деноминаций открыто заявляли о своей непримиримости к рабовладению. Одними из наиболее последовательных оппонентов «особого института» были методисты. Рождественская конференция 1784 г. предписала целый ряд строгих мер, направленных на недопущение рабства в церковную общину, а Генеральная конференция 1796 г. выразила свою обеспокоенность в связи с «величайшим злом африканского рабства, которое по-прежнему еще существует в этих Соединенных Штатах».5 Среди баптистов обличительные инвективы в адрес рабовладения также не были редкостью. В 1790 г. Генеральный комитет баптистов Виргинии (предшественник баптистского конвента Виргинии) принял резолюцию, объявившую рабство «возмутительным нарушением естественных прав, несовместимым с республиканским строем», и рекомендовал использовать «все законные средства для искоренения этого отвратительного зла».6 Приблизительно в таких же выражениях определила свою позицию Генеральная ассамблея пресвитерианской церкви 1818 г.: «Мы считаем сознательное порабощение одной части человечества другою величайшим нарушением самых дорогих и священных законов человеческой природы…».7

В целом большинство представителей церкви разделяло распространенную в конце XVIII в. точку зрения, согласно которой рабство, являясь бесспорным злом, должно будет само собой отмереть в будущем с утверждением христианских принципов.

Однако изобретение хлопкоочистительной машины Уитни в 1793 г., увеличившей производительность труда в 50—100 и более раз, вдохнуло новую жизнь в систему плантационного рабства. «Король-хлопок» развеял иллюзии века Просвещения. Спрос мирового рынка на американское белое золото начал быстро увеличиваться начиная с середины XIX в. и в течение последующих 15 лет продолжал расти в среднем на 7% ежегодно.8 При этом предложение, как правило, отставало от спроса, что вызвало беспрецедентное увеличение производства хлопка в последнее десятилетие перед Гражданской войной. В 1860 г. оно достигло 6 млн кип, увеличившись по сравнению с 1850 г. почти вдвое.9

Рабовладение сделалось чрезвычайно выгодным предпринимательством. Средняя норма прибыли от инвестиций в рабов составляла приблизительно 10%.10 Для сравнения: норма прибыли девяти самых преуспевающих текстильных фирм Новой Англии в 1844— 1853 гг. составляла 10,1%, а у группы двенадцати южных железнодорожных компаний — 8,5%.11

Разумеется, когда речь заходила об интересах собственности, причем приносящей огромный доход, увещеваниям морального характера трудно было изменить положение вещей. Более того, рабовладение становилось все более распространенным явлением не только среди мирян, но и среди клириков. К 1844 г. по меньшей мере 1000 методистских проповедников владели 10 тыс. рабов, а 25 тыс. методистов-мирян обладали 200 тыс. душ. В 1837 г. 3/4 всех пресвитериан были рабовладельцами, тогда как за баптистами числилось 115 тыс. рабов.12 То обстоятельство, что многие проповедники сами были рабовладельцами, а те, кто не был, все равно оставались частью рабовладельческого общества, отчасти объясняет разительную перемену во взглядах на рабство, которую претерпела южная теология к середине XIX в.

Далеко не последнюю роль в этом процессе сыграла аболиционистская пропаганда, одно упоминание о которой приводило большинство южан в состояние исступленного бешенства. Образованное в 1833 г. Американское антирабовладельческое общество провозгласило крестовый поход против рабовладельцев и принялось наводнять Юг своими памфлетами, газетами и трактатами, призывавшими к немедленному освобождению рабов. На Юге подобные действия воспринимались прежде всего как открытое вмешательство во внутренние дела южных штатов и призыв к мятежу.

Подобные подозрения обрели совершенно реальную форму в заговоре Денмарка Вези (1822 г.) и особенно в восстании Ната Тэрнера (1831 г.), в результате которого было убито около 60 белых, преимущественно женщин и детей. В сознании южан это событие естественным образом было связано с выходом в начале 1831 г. первого номера гаррисоновского «Либерейтора».

Своих ведущих теоретиков в области религиозной апологии рабства южная евангелическая церковь обрела в лице теологов-пресвитериан. Первыми среди них по праву были: профессор Колумбийской семинарии (Южная Каролина) Джеймс Торнвелл, который за свои убеждения был прозван на Юге «Кэлхуном церкви», ученик Торнвелла и настоятель Первой пресвитерианской церкви Нового Орлеана Бенджамин Палмер, теологи Джозеф Леконте и Джон Эдгер.

Первая линия диспута между богословскими кафедрами Севера и Юга пролегала непосредственно в сфере библейской экзегезы. В представлении северной теологии рабовладение было не только величайшим общественным злом, или «совокупностью всех зол», как определял его Теодор Паркер, но и тяжким грехом с точки зрения христианской этики. Идея «греховности» рабства теснейшим образом связана с доктриной «высшего закона», впервые сформулированной еще Чарльзом Г. Финни и получившей свою наиболее полную разработку в трудах унитарианина Теодора Паркера. Главное содержание этой доктрины определялось понятием морального закона, стоящего над любыми гражданскими законами, согласно которому все люди равны в глазах Бога и, следовательно, никто не может лишить человека свободы, не совершая греха. Со временем ссылки на некий «высший закон» стали все чаще появляться и в политических дебатах того времени. Особенно показательной в этом отношении была речь Уильяма Сьюарда от 11 марта 1850 г., направленная против компромисса Клея и открыто декларировавшая примат «высшего закона» над конституцией США.

Для южных теологов подобные рассуждения представлялись недопустимой вольностью в толковании Библии. В их понимании оппозиция рабству никогда не была естественным следствием учений пророков и апостолов, более того, она была «детищем призрачных теорий сущности человеческой природы и общества, рожденных заблудшим разумом человека, а не данных в божественном откровении».13 Определяя место подобных теорий в современной теологии, Джеймс Торнвелл прямо заявлял, что они не столько наносят удар рабовладению, сколько подрывают основы веры, поощряя рационализм.14

Как правило, свою полемику с северными коллегами теологи Юга начинали с одного общего посыла: «Осуждает ли Писание, прямо ли или косвенно, рабство как грех?».15 Такая постановка вопроса была бесспорным козырем в дискуссии с аболиционистами, так как в тексте Библии действительно не содержится осуждения рабства. В доказательство этого тезиса приводились следующие аргументы:

— — — первая церковная община была учреждена в доме рабовладельца Авраама, имевшего 318 рабов, и рабы были одними из первых людей, на которых распространялись предписания «завета»;16

— — — в своем откровении Моисею на горе Синай Бог благословляет рабовладение (Лев. 25:44—46);17

— — — рабы упоминаются в заповедях «десятисловия» (Исх. 20:10, 17);18

— — — ссылки на рабство не раз появляются в Новом Завете, приобретая откровенно апологетический характер в наставлениях апостола Павла (1 Тим. 6:1—5) .19

Чтобы понять, какой силой обладали вышеуказанные аргументы в глазах таких последовательных кальвинистов, как, например, Торнвелл или Палмер, необходимо помнить, что для традиционного протестантизма, отвергнувшего авторитет Св. Предания, каждое слово Библии имело самостоятельное сакральное значение. «Библия и только Библия является наставницей в вере и деятельности церкви. Никогда не может церковь идти в своих суждениях дальше Библии и говорить, пренебрегая ею», — писал Джеймс Торнвелл.20 «Следовательно, — делался окончательный вывод, — церковь не располагает свободой рассуждать: у нее есть вероучение, но не может быть мнений».21

С этой точки зрения спор, казалось бы, решался в пользу южан. Однако подлинный смысл дискуссии о рабстве выходил далеко за рамки богословских разногласий и поднимал в первую очередь проблемы морального характера, а именно — незыблемости священных прав человека, абсолютного равенства людей перед Богом, непреходящего значения человеческой свободы — этим пафосом были проникнуты публичные выступления и сочинения Гарриет Бичер-Стоу, Уильяма Ллойда Гаррисона, Теодора Паркера, Фредерика Дугласа, Чарльза Самнера. Они никогда и не держались за библейскую схоластику в своих выступлениях против рабства. Главным в их воззрениях было то, что рабовладение, превращающее человека, наделенного душой, в вещь, несовместимо с моральными законами христианства.

Такой аспект дискуссии не ускользал от внимания южных теологов. Для них конфликт начинал приобретать не только политический (свободный Север против рабовладельческого Юга), но и религиозный (атеизм против подлинной религии) характер. Евангелический реформизм создал на Севере новую «рациональную» религию, поставившую во главе угла не догму, а независимую человеческую личность и наделившую ее правом творить новые моральные законы. В понимании ортодоксальной кальвинистской теологии положение вещей, при котором люди сами создают системы морали, превращающие заповеди Всевышнего в мертвую букву, грозило еще большими опасностями, чем радикализация политических настроений.

Подобное видение секционных противоречий как противостояние различных систем морали нашло отражение во многих сочинениях южных теологов, достигнув своего апогея в риторике периода Гражданской войны, где Юг представал защитником истинной веры от посягательств безбожных полчищ Севера. «Участниками этого конфликта являются не только аболиционисты и рабовладельцы, — обращался к южанам Торнвелл, — это, с одной стороны, атеисты, социалисты, коммунисты, красные республиканцы, якобинцы, а с другой — друзья порядка и регулируемой свободы».22 Столь очевидный консерватизм южного богословия во многом сближал его с традиционными для общественной мысли Юга теориями о неизбежности социального неравенства и патерналистской функции правящего класса.

Наиболее драматическим следствием противостояния церквей Севера и Юга в вопросе о рабстве явился раскол крупнейших евангелических деноминаций — баптистов и методистов в 30—40-е годы XIX в. В 1844 г. была создана независимая Методическая епископальная церковь Юга, а в 1845 г. баптисты южных штатов образовали свою собственную церковь — Южный баптистский конвент. Роковой смысл раскола евангелических деноминаций заключался в том, что они являлись одной из важнейших уз национального единства накануне Гражданской войны, и поэтому их крушение как символов общности американцев (недаром их называли «церкви народа») стало одновременно и предвестником, и катализатором грядущей катастрофы.

После раскола в трактатах южных богословов не раз проскальзывали характерные для сочинений Джона Кэлхуна мысли о том, что всеобщее равенство прав не только не является возможным, но и едва ли может быть желательным и что все взаимоотношения в человеческом обществе налагают некоторые ограничения на индивидуальную свободу.23 Идеал аристократической республики, взлелеянный в трудах светских мыслителей Юга,24 не был чужд и религиозной мысли. В этом отношении весьма примечателен взгляд Джеймса Торнвелла на характер республиканского правления, согласно которому представители народа избираются не для того, чтобы установить, каковой же в действительности является воля народа, а для того, «чтобы показать, какой она должна быть (курсив мой. — А.Д.)».25

Однако в наибольшей степени общность светской и религиозной интеллектуальных традиций проявлялась в доктрине так называемого «абстрактного рабства», которое трактовалось как структурная основа христианского общества. Подобная интерпретация в определенной степени объяснялась еще джефферсоновской традицией недоверия по отношению к городской промышленной цивилизации. Усматривая истоки социальной нестабильности Севера и стран Западной Европы в непредсказуемых колебаниях рынка свободной рабочей силы и в отсутствии в этике буржуазного индивидуализма понятия моральных обязательств между трудом и капиталом, религиозные теоретики рабовладения пришли к выводу, что рабство является самой совершенной системой общественного устройства, а события европейских революций 1848 г. окончательно убедили их в преходящем характере института наемного труда, который рано или поздно о всем цивилизованном мире уступит место рабству или подобной ему экономической системе.26

Главные аргументы этой теории были отчасти заимствованы у основоположника южной социологии Дж. Фицхью и в основном сводились к нападкам на систему свободного труда. На этот раз южные теологи встали на очень зыбкую для себя почву, пытаясь апеллировать к экономическим законам и строя непрочные социологические схемы. Одним из отправных моментов этих теорий было определение, данное рабовладению английским философом Уильямом Пэйли: «Я определяю рабство, — писал Пэйли, — как обязательство трудиться на благо хозяина без заключения контракта или согласия слуги».27 Именно это определение, как считали южные богословы, наиболее полно выражало экономическую сущность рабовладения. Предполагалось, что предметом собственности рабовладельца является исключительно труд раба. Такой логический вывод открывал для южан новые аргументы в полемике с аболиционистами и противниками рабства на Севере, утверждавшими, что рабство низводит человека, наделенного бессмертной душой, до уровня вещи наподобие инструмента или скота, порабощая его духовную природу. В ответ на это южные интеллектуалы заявляли, что ни душа раба, ни его личность, ни моральная или интеллектуальная природа не составляют основу «особого института». Напротив, хозяин, как отмечал Джеймс Торнвелл, не владеет телом и душой своего раба. У него нет таких же прав собственности на слугу, какими он обладает по отношению к своему имуществу. «Раб, — говорил Торнвелл, — имеет право на жизнь, на средства к существованию, на счастье, на брак, на религию», — и только одно его право подлежит отчуждению — это его труд.28 Оказывалось, что человек становится рабом только вследствие права хозяина регулировать и направлять его труд, который и был предметом купли и продажи на рынке.29 «Работник превращается в капитал не потому, что он — вещь, но потому, что он является совокупностью определенного количества труда», — подводил итог Торнвелл.30

Дальнейшие аргументы развивались в сторону критики системы свободного труда при неизменном подчеркивании преимуществ рабовладения. Развивая выраженную еще Мальтусом мысль о том, что чрезмерный рост народонаселения составляет главный источник нищеты и бедствий низших классов, Торнвелл и его последователи приходили к выводу, согласно которому превышение предложения рабочей силы над спросом на нее и было главным пороком системы свободного труда. Чрезмерное предложение рабочей силы не только приводило к понижению общего уровня заработной платы, как полагали на Юге, но и оставляло десятки тысяч тружеников без работы и средств к существованию. В результате общество оказывалось разделенным на «принцев и нищих», а труд и капитал становились заклятыми врагами.31

Таким образом, единственным способом избежать безработицы и сопутствующих ей социальных конфликтов было «превратить работника в капитал, предоставив работодателю право собственности на используемый труд».32 За подобным выводом следовало идиллическое описание жизни на Юге, где хозяин одевает, кормит и заботится о материальном и духовном благополучии своего раба. Рабство мыслилось как лучшая гарантия прав собственности и защита от пауперизма и революций.33

Однако было бы глубоким заблуждением видеть в философии оправдания «особого института» свидетельство нравственной беспринципности и политического конформизма южных теологов илк рассматривать ее только как идеологическое оружие в секционном конфликте. Трудно поверить, что люди искренних христианских убеждений не могли не понимать всю несовместимость рабовладения с духом Евангелия. Глубокий смысл феномена теологического оправдания рабства заключается прежде всего в его значимости для самого южного общества. Рисуя в своих проповедях идеальный образ рабовладения, столь очевидно контрастировавший с реальной его практикой на Юге, интеллектуальная элита южного евангелизма (в первую очередь теологи-пресвитериане Джеймс Торнвелл, Чарльз К. Джоунз и ряд других богословов) предложила Югу программу реформ моральных оснований рабовладельческого общества.

Чувство социальной ответственности в той или иной степени нередко было присуще наиболее дальновидным представителям класса рабовладельцев, однако в трудах евангелических богословов идея нравственных обязательств господина перед своим рабом получила свою совершенно новую разработку. Следуя апостольской заповеди («Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что вы имеете Господа на небесах». Кол. 4:1), они создали доктрину христианского долга, возложенного Провидением на плантаторов Юга. В понятие долга перед слугой входило не только справедливое и гуманное с ним обращение, не только забота о его повседневных нуждах, но в первую очередь попечение о его душе. С точки зрения евангелического мировоззрения невольник-негр — это, прежде всего творение Всевышнего, наделенное бессмертной душой, спасение которой путем обращения к Евангелию — священная миссия всего белого сообщества Юга. В таком преломлении сам институт рабства представал как мистическое орудие божественного Промысла, служащее для обращения на путь истины и веры миллионов заблудших в варварском язычестве душ. Подобный взгляд на рабство как на грандиозное благотворительное учреждение, божественной волей предопределенное стать судьбою американского Юга, по-новому интерпретировал давнюю британскую идею об искупительной и спасительной миссии Нового Света. Одним из наиболее ярких разработчиков этой идеи был Чарльз К. Джоунз.

Джоунз еще при жизни стал харизматической фигурой среди черных жителей графства Либерти (штат Джорджия), где он одновременно был настоятелем пресвитерианской церкви «Мидуэй» и богатым плантатором. Современники назвали его «апостолом негров», отдавая тем самым дань его подвижнической деятельности. Одним из первых на Старом Юге Джоунз выступил с идеей внутреннего совершенствования института рабовладения, с идеей провиденциального долга рабовладельцев перед своими рабами и священной миссии по их приобщению к духовным сокровищам христианства.

Безусловно, для многих плантаторов христианизация рабов являлась средством социального контроля. К концу 30-х годов на Юге стало популярным мнение, что рабство следует сделать более безопасным для рабовладельцев, сделав его терпимее для рабов. Но идея осталась бы выхолощенной и нежизнеспособной, если бы главным побудительным мотивом улучшения положения рабов не являлось искреннее чувство христианского милосердия и ответственности.

Отправной точкой в рассуждениях Джоунза и его единомышленников было положение о единстве происхождения рас и их полном равенстве перед Богом.34 Теологи-евангелисты решительно отвергали доктрину полигенезиса: «Те, кто защищает рабство с, той точки зрения, что африканцы и мы имеем различные истоки, наносят смертельный удар институту рабовладения, ставя его в противоречие со священными доктринами Писания» — обращался к своей пастве Джеймс X. Торнвелл.35 Следующим шагом стало признание в негре-невольнике обладателя бессмертной души, попечение о которой и составляет главную обязанность господина перед его слугой. Подобный взгляд на духовную природу раба открывал новую плоскость взаимосвязи между двумя расами, наделяя ее характером божественного предопределения: «То, что они (рабы. — А.Д.) наделены душой, дабы быть спасены или прокляты, и то, что их хозяева являются посредниками или орудием в руках Всемогущего для их искупления или же окончательного осуждения, есть величайшая истина, подтверждаемая не только историей негритянской расы, но и нашими собственными выводами», — торжественно заявляли в своем отчете члены комиссии по религиозному просвещению рабов одной баптистской ассоциации.36 Еще более ярко идея общности судеб обеих рас выражена в протоколах пресвитерианского синода Южной Каролины: «Будучи одной крови с нами, они — наперсники наших детей, опора наших зрелых лет, любящие друзья у нашего смертного ложа, как и мы — странники в той же ужасной вечности, вместе с которыми мы рано или поздно должны будем предстать перед Высшим судом».37

План христианизации рабов, предложенный Джоунзом, преследовал три главные цели. Во-первых, он понимался как «миссия перед обществом». Считалось, что приобщение рабов к христианской культуре позволит создать на Юге более стабильное и совершенное общество. Идея общественной пользы, с точки зрения Джоунза, имела две перспективы: «моральную» и «утилитарную». С позиции морали более высокие стандарты нравственности, устанавливаемые христианской этикой, послужат духовному самосовершенствованию и сближению рас: «Оба класса общества возвысятся вместе, и только таким образом смогут когда-либо возвеличиться, настолько велико их влияние друг на друга».38

«Утилитарный» же подход состоял в том, что исполненный веры раб экономически более выгоден, чем язычник. Писание дисциплинирует человека, полагал Джоунз, именно в силу этого христианизированные рабы будут несравненно лучше трудиться и станут более ответственными. Во-вторых, одну из задач своей деятельности Чарльз К. Джоунз выделил как «миссию перед рабовладельцами». Он подчеркивал, что большинство плантаторов даже не подозревало, какую ответственность возложило на них Провидение. Христианизация мировоззрения рабовладельцев занимала в плане Джоунза столь же важное место, как и обращение самих рабов. Джоунз и его единомышленники превосходно понимали, что церковь должна использовать весь свой авторитет для того, чтобы повлиять на общественное мнение Юга и изменить психологию большей части плантаторов. О том, насколько последовательны были евангелисты в своей деятельности, свидетельствует целый ряд источников. В послании епископальной церкви, в частности, говорилось: «Наступило время, когда церковь должна более настойчиво, чем она это делала раньше, попытаться донести до мирян ту великую истину, что рабы Юга — это не просто и не столько собственность, но священный долг, возложенный на нас… Также является обязанностью церкви воспитание в рабовладельцах чувства христианской ответственности с тем, чтобы рабство ж влекло за собой нарушения тех сакральных законов, которые создал Всевышний и которые смертные не в силах отменить»,39 развивая эту же мысль, Джеймс X, Торнвелл писал в своей статье «Обязанности рабовладельцев»: «Мы должны направить все наше влияние на формирование справедливого и здорового общественного Чтения, которое бы осудило всякого, кто посмел бы обращаться со своими рабами, глумясь над законами нравственности и гуманизма».40

Средства достижения этой цели Торнвелл видел в применении жестких дисциплинарных мер, предусмотренных конституциями церквей, по отношению к тем, кто презирал общественное мнение и чувство долга перед своими рабами, а также в неукоснительном соблюдении законов, защищающих рабов от произвола хозяев.41

И наконец, третья и главная цель движения понималась Джоунсом как «миссия перед рабами», основным содержанием которой ила евангелизация рабов. Оставить сотни тысяч «заблудших душ» Без света Евангелия означало, в понимании протестанта-евангелиста, обречь их на вечное проклятие. Южная теология предложила несколько решений задачи христианизации рабов. Наиболее последовательными и обоснованными были проекты Джоунза и Торнвелла.

С точки зрения Джоунза, необходимость разработки специальной системы религиозного наставления рабов объяснялась также и тем, что существовавшая церковная практика совершенно не отвечала реальностям повседневной плантационной жизни: многие рабы едва ли понимали язык белых проповедников, да и посещать службу могли преимущественно домашние слуги, а не плантационные рабы. По наблюдению самого Джоунза, лишь небольшая часть рабов могла в определенное время отлучиться с плантаций.42 Согласно плану Джоунза, рабовладельцы каждого графства должны были объединиться в добровольную ассоциацию и взять в свои руки дело религиозного обучения своих рабов. Учителями могли стать все, кто чувствовал в себе призвание. Предполагалось, что регулировать деятельность общества будет исполнительный комитет, который учреждал бы специальные миссии, где в течение недели и по воскресеньям проводились бы службы. В прерогативу комитета входило также назначение проповедников.43

Собственно религиозное обучение делилось на два направления: обучение детей в воскресных школах и чтение проповедей. Воскресные школы стали основным инструментом евангелизации негритянского населения. Наиболее распространены воскресные школы были в городах и так называемых «таунах». Так, при Первой баптистской церкви Чарлстона была создана воскресная школа, которая в 1848 г. насчитывала 135 детей и 33 преподавателя.44 На плантациях занятия проводились в будние дни и длились не более одного часа в день. Если проповедник или настоятель не могли приехать на плантацию, рабовладельцы нередко сами читали проповеди рабам, а их жены вели занятия в воскресных школах. В Южной Каролине, например, многие плантаторы строили часовни, или «дома моления», для своих рабов, и эта традиция позже распространилась на западную часть «хлопкового пояса», особенно среди состоятельных плантаторов. Губернатор Южной Каролины Джон Хэммонд настаивал даже на том, что те из рабов, кто желает посещать службы, могут делать это по меньшей мере раз в месяц — будь то городская церковь или часовня на плантации.45

Одной из особенностей плана евангелизации рабов было то, что он предусматривал только устное обучение. Большинство южных штатов законодательно запретили обучение рабов письменности, объясняя это желанием уберечь их от «подстрекающей аболиционистской пропаганды».46 С точки зрения протестантской традиции, для которой право чтения Писания на национальных языках было неотъемлемой частью завоеваний Реформации, подобная ситуация являлась ненормальной. Но все же евангелисты вынуждены были уступить реакционерам-законодателям. Поэтому в воскресных школах дети учили Библию, не читая ее, а повторяя тексты за учителем (хотя Джоунз, например, невзирая на закон, учил своих рабов чтению и письму).

Проповедь также была одним из главных инструментов христианизации. Согласно плану Джоунза проповеди должны быть предельно упрощены с точки зрения языка, чтобы быть понятными для рабов. Помимо этого, проповедь следовало наделить элементом эмоциональности, что, как считалось, отвечало особенностям негритянского менталитета.

Главным условием успеха своей идеи Джоунз считал создание смешанных конгрегаций, в которых белая и черная общины обрели духовное единство. Именно в этом он видел путь к построению на Юге гармоничного двухрасового общества, проникнутого чувствами взаимного долга и обязательств. Образцом для Джоунза служила его собственная церковь «Мидуэй», где белые и африканцы вместе посещали службы. Подобная практика была характерна для многих южных церквей. Иногда, правда, размеры часовен и церквей не позволяли всей конгрегации принять участие в воскресной молитве. В таких случаях, как это было, например, в церкви «Бетэль» пресвитерии Южной Каролины, пастор дважды читал проповедь в течение дня: один раз для белых, а другой — для негров.47

На сегодняшний день сравнительно немного известно о религиозных верованиях африканских рабов в XVI—XVIII вв. Думается, что вполне можно согласиться с версией Юджина Дженовезе, согласно которой привезенные в чужую страну невольники утратили социальные связи своей религиозной общины, и вследствие этого их религия разложилась, потеряв черты последовательной системы верований.48 Со временем новые социальные условия существования заставили их объединить африканское религиозное наследие с религией хозяев и создать свою своеобразную форму христианства.49

Большая часть негров-христиан была обращена в конце XVIII и первой половине XIX в. К концу последнего довоенного десятилетия рабы составляли довольно значительную часть христиан Юга. По приблизительным данным, каждый шестой раб считал себя членом той или иной христианской деноминации.50 Особую роль среди христианизированных рабов играли независимые черные конгрегации с черными проповедниками, чье влияние на рабов становилось все более ощутимым, начиная с последнего десятилетия XVIII в.

Тем не менее идею Джоунза о двухрасовых конгрегациях можно считать успешной, по крайней мере в Джорджии. По оценке американского исследователя Кларенса Мора, несмотря на появление негритянских храмов, большинство негров-христиан были прихожанами «белых» церквей.51

Стремясь активно повлиять на общественную жизнь довоенного Юга, южные евангелисты выступали подчас даже с законодательными инициативами. Наиболее возмутительными, по мнению клириков, чертами рабства были отсутствие в законах южных штатов признания права раба на брак и разрушение работорговлей существовавших de facto негритянских семей (законодательство ни одного южного штата не признавало ни брака между рабами, ни существования среди рабов семьи как таковой — только в Луизиане закон предписывал, что ребенок не может быть разделен с матерью до достижения им 10 лет, что едва ли могло служить утешением).52 С точки зрения церкви, «правовая природа рабовладения предполагает только труд и службу, но не может изменить природу человека», а поэтому рабовладельцы ни под каким предлогом не в праве были по своей прихоти запрещать рабам вступать в брак и иметь семью.53

Разделяя эти взгляды, Джеймс Торнвелл предложил легислатуре Южной Каролины принять закон, по которому запрещалось бы разделять членов негритянской семьи на расстояние более чем в 5—10 миль, даже если это противоречило условиям договора о продаже рабов.54 Однако законодательное собрание штата не поддержало идею Торнвелла — потребуется жестокое испытание Гражданской войной и еще много лет, прежде чем южане смогут изменить свой взгляд на человеческую природу афро-американца. Хотя церкви не удалось добиться реальных перемен в положении рабов, ее несомненной заслугой является попытка утвердить в сознании южан саму идею обязательств рабовладельца перед рабом. Если оценивать религиозное движение за реформу рабства с точки зрения его результатов, то его можно признать неудавшимся. Однако, думается, что применительно к американскому Югу это не лучший метод оценки. Сам факт существования в обществе, которое традиционно считалось консервативным по своей природе и враждебным всякой идее социальных реформ, критического отношения к его самому священному институту уже представляет собой в высшей степени примечательное явление. Понятие «реформа» тоже следует воспринимать в своеобразном «южном» контексте. Реформа рабства для клириков означала моральное совершенствование взаимоотношений в мире рабовладельцев и рабов, а также расширение личных свобод невольников посредством ревизии «рабских кодексов» (slave codes — законы, принимавшиеся легислатурами штатов и регулировавшие правовое положение рабов) южных штатов. На вопрос, поставленный в начале статьи, — мог ли Юг самостоятельно провести освобождение рабов до Гражданской войны? — мы вынуждены ответить отрицательно. Идея совершенствования нравственной природы рабовладения, выдвинутая клириками, по преимуществу осталась лишь благородным побуждением, не воплотившимся в реальных законодательных мерах, между тем сама южная церковь как общественный институт политически оставалась прорабовладельческой, что наглядно доказал церковный раскол 30—40-х годов XIX в. и события Гражданской войны, когда все деноминации Юга безоговорочно поддержали сецессию и встали на сторону Конфедерации. Своей апологией рабства клирики поставили себя на службу политическим интересам плантаторской элиты в условиях приближающегося конфликта между секциями. Поэтому неудивительно, что в одном из своих «программных» документов пресвитерианская церковь Юга подвела черту под многолетней дискуссией по вопросу о рабстве следующей формулой: «До тех пор, пока эта раса, пребывая в своей относительной отсталости, сосуществует вместе с белой расой, рабство является для нее нормальным условием существования».55

• 1
    Coulter E.M. The Confederate Sates of America, 1861—1865. Baton Rouge, 1950. P.567.
• 2
     В предлагаемой статье за обобщением «церковь» стоят крупнейшие евангелические деноминации: методисты, баптисты и пресвитериане, составлявшие вместе абсолютное большинство среди других протестантских деноминаций на Старом Юге. Методистам и баптистам, к примеру, принадлежало 90% всех церквей в Джорджии и более 80% — в Виргинии, Южной Каролине, Алабаме и Миссисипи (см.: Gaustad E.S. Historical Atlas of Religion in America. N.Y., 1962. P.58). По подсчетам американского историка Гоена, в 11 штатах будущей Конфедерации методисты составляли 45% (5360) общего числа церквей, баптисты — 37% (4495), пресвитериане — 12% (1423). Таким образом, 94% всех церквей Юга за 10 лет до Гражданской войны принадлежало этим трем евангелическим деноминациям (см.: Goen С.С. Broken Churches, Broken Nation: Denominational Schisms and the Coming of the American Civil War. Macon, 1985. P.54). Хотя и немногочисленной, но весьма влиятельной в среде плантаторской элиты оставалась в этот период епископальная церковь — наследница англиканской церкви.
• 3
  Подробнее о втором Великом пробуждении и религиозных оживлениях на Севере см.: Кислова А.А. Религия и церковь в общественно-политической жизни США первой половины XIX в. М., 1989.
• 4
     Palmer В.М. Slavery a Divine Trust: the Duty of the South to Preserve and Perpetuate the Institution as It Now Exists. N.Y., 1861. P.8.
• 5
     Loveland A.C. Southern Evangelicals and the Social Order, 1800—1860. Baton Rouge, 1980. P. 191.
• 6
     Ibidem.
• 7
     Ibid. Р.192.
• 8
  Fogel R.W., Engerman S.L. Time on the Cross: the Economics of American Slavery. Boston, 1974. Vol.1. Fig.28. P.92.
• 9
     Ibid. Fig.25.P.90.
• 10
    Ibid. Vol.2. P.78.
• 11
  Ibid. Vol.2. P.70.
• 12
  Loveland. Op. cit. P. 188.
• 13
  Thornwell J.H. Report on Slavery // Southern Presbyterian Review. 1851—1852. Vol. V. P.390—391.
• 14
    Ibidem.
• 15
  Ibid. P.382—383.
• 16
  Ibid. P.384; Jones J. The Southern Soldier’s Duty. Rome, 1861. P.10.
• 17
  Ibidem.
• 18
  Ibidem.
• 19
  Ibidem.
• 20
    Thornwell J.H. Report on Slavery… P.382.
• 21
    Ibidem.
• 22
    Thornwell J.H. The Rights and Duties of Masters in «God Ordained This War»: Sermons on Sectional Crisis. 1839—1860 / Ed. by D.B. Cheserbrough. Columbia, 1991. P. 177.
• 23
    Adger J. The Revival of the Slave Trade // Southern Presbyterian Review. 1858. Vol. XI. P.103; Thornwell J.H. Duties of Masters // Southern Presbyterian Review. 1854. Vol. VIII. P.268.
• 24
    Подробнее о взглядах Кэлхуна и Фицхью см.: Согрин В.В. Мир американских рабовладельцев: Кэлхун, Фицхью и другие // Новая и новейшая история. 1990. №5. С.67—81.
• 25
    Thornwell J.H. National Sins — a Fast Day Sermon // Southern Presbyterian Review. 1861. Vol. XIII. P.674.
• 26
    Ibid. Р.681.
• 27
    State of the Country //Southern Presbyterian Review. 1861. Vol. XIII. P.874.
• 28
    Thomwell J.H. Duties of Masters. P.268.
• 29
    State of the Country. P.682.
• 30
    Thornwell J.H. National Sins. P.682.
• 31
    Ibid. P.680.
• 32
    Ibid. P.681.
• 33
    Ibidem.
• 34
  Jones С.С. Religious Instruction of the Negroes, in «God Ordained This War»… Р.158.
• 35
    Thornwell J.H. National Sins. P.683.
• 36
    Minutes of the Forty-Fourth Anniversary of the Cahaba Baptist Association. Marion, 1862. P.37.
• 37
    Minutes of the Synod of South Carolina at its Session at Abeville, Nov. 1861 — Charleston, 1862. P.37.
• 38
    Jones C.C. Op. cit. P. 174.
• 39
  Pastoral Letter from the Bishops of the Protestant Episcopal Church to the Clergy and Layty of the Church in the Confederate States of America. Augusta, 1862. P.11.
• 40
  Thornwell J.H. Duties of Masters. P.273.
• 41
  Ibidem.
• 42
  Jones С.С. Op. cit. Р.165.
• 43
  Ibidem.
• 44
  Loveland А.С. Op. cit. P.234.
• 45
  Cenovese E.D. Roil, Jordan, Roll: the World the Slaves Made. N.Y., 1974. P.188
• 46
  Thornwell J.H. Duties of Masters. P.273.
• 47
  Minutes of the Synod of South Carolina at Its Sessions in 1862&1863. Camden, 1864. P.12.
• 48
  Genovese E.D. Op. cit. P. 184
• 49
  О негритянской церкви на Юге США см.: Нитобург Э.Л. Церковь афроамериканцев в США. М., 1995.
• 50
    Ibidem.
• 51
    Molir C.L Slaves and White Churches in Confederate Georgia, in Masters and Slaves in the House of the Lord. Race and Religion in the American South, 1740—1870 / Ed. by John B. Boles. Lexington, 1988. P. 156.
• 52
    The Southern Presbyterian. Columbia. 1862. Vol.2. N 10. Jan.l 1.
• 53
    Right  Rev. A. Verot. Slavery and Abolitionism. New Orleans, 1861. P. 18.
• 54
    Ibid. P.276.
• 55
  Address of the General Assembly of the Presbyterian Church in the Confederate States of America to All the Churches of Jesus Christ throughout the Earth. Augusta, 1861. P.4.